(Think Tank Colombo සංවිධානය කරන මාසික සංවාද වැඩසටහන වෙනුවෙන් ජනක ජයසිංහ සහෘදයා වෙත යවන ලද ලියවිල්ලකි.)
-සේකර චිත්‍ර සේකර බ්ලොග් අඩවියෙනි-
ජගත් මාරසිංහ
මා බොහෝවිට
ජීවත් වන්නේ අහසේ බව ඔබ දන්නා බව දනිමි. ඒත් ඔබ දකින අහසට වඩා මා දකින අහසේ බොහෝ
වෙනස්කම් ඇති බව ඔබ නොදන්නවා විය හැක. ඔබේ අහස ඔබගේ තනිකමට පිටුවහලක් උවත් මගේ අහස
මගේ ජීවන වියදමට සෘජුවම සම්බන්ධ බැවින් වරක කණගාටුවකුත් තවත් වරක සතුටකුත් ඇති
කරයි. මිත්‍රත්වය වෙනුවෙන් මොහොතකට පොලවට විත් මහගම සේකර ගැන සංවාදයකට සහභාගි වී
යමක් කියන්නට ඔබ දුන් අවස්තාව පැහැර හැරීමට මම උත්සාහ කළෙමි. ඒ මේ මොහොතේ සේකර ගැන
ලිවීම පල රහිත දෙයක් ලෙස මට හැඟී යන නිසාය. මා විසින් බාගෙට සූප්පා නැවත ඔතා
පැත්තකින් තබා තිබි රසවත් ටොපියක් ගැන නැවත සිහිකිරීමෙන් මට යම් සතුටක් ඇතිවූ වග
කියන්නටද මා මෙය අවස්තාවක් කර ගනිමි. පොළවට බැසීම පසක තබා පුරුදු අහසේ සිටම ඔබේ
ඉල්ලීම ඉටු කරන්නේ පොළව තිබෙන්නේද අහසේ නිසා නිශ්පල දෙයකට මහන්සිවීමට මා අකමැති
නිසා බවද ඔබ දැනගත යුතුය.
ඔබගේ ඉල්ලීම පරිදි මහගම සේකර පිළිඹද
සංවාදයකට යමක් එක්කිරීමට බොහෝ දේ තිබේ. එහෙත් ප්‍රශ්නය වන්නේ මේ මොහොතට අප කොදෙව්
වාසීන්ට බුද්ධිමය සංවාද කොතරම් දුරට වලංගු වන්නේද යන කාරණයයි. කොටින්ම බුද්ධිමය සංවාද
වැනි කාරනා වනාහී අද වෙළඳ ප්‍රචාරනයේ න්‍යෂ්ටික බලයක් වී තිබෙන බැවින් වරෙක එය විගඩමක්
බවටද පත්වන බව පෙනේ. මේ නිමේශයේ ඇතැමුන්ගේ මතය වී තිබෙන්නේ බුද්ධිමය සංවාද කලාව මේ
වන විට අවසාන වී ඇති වගයි. ඊට ප්‍රතිපක්ෂව තවත් මතයක්නම් බුද්ධිමය සංවාද අවකාශය අද
තාක්ෂණික ධනවාදයත් සමග සංවර්ධනය වී
ස්වරූපය වෙනස් වී ඇති නිසා පැරණි සිතන්නන්ට එය වටහාගත නොහැකි බවයි. මෙම
වෙනස විනාශයක් සේ පැරණි සිතන්නන් ලෙස හඳුන්වන පිරිස වටහාගෙන ඇති අතර නූතන සිතන්නන්
ලෙස පෙනීසිටින්නෝ මෙය සංවර්ධනයක් සේ දකිති. සැබෑවටම දිගින් පමණක් ගත් විට අද පවතින
බුද්ධිමය සංවාද සංවර්ධනයක් සේ දැකිය හැකි වූවත් එම දිගට පළල සහ උස බද්ධ කර සිතන්නට
ගත්විට සංවර්ධනය කෙසේ වෙතත් සියල්ල වෙළද ප්‍රචාරනයේම විකාරයක් සේ පෙනී යයි. මේ
තත්වය විග්‍රහ කර ගැනීමට බොහෝ ඇකඩමියානු බුද්ධිමතුන් අවකාශය අමතක කර කාලය ගැන
පමණක් සිතා ආනයනය කර පරිවර්තනය කර ඇති සංකල්ප සහ පද හරඹ යොදා මහගම සේකර සොයා
යාමෙන් කිසිදා සේකරව හමුවිමට මහගමට යා නොහැකි බව පෙනේ.
මා කුඩාකාලයේ හැදී වැඩුනේ ගම්පහ
දිස්ත්‍රික්කයේ මිනුවන්ගොඩ ප්‍රදේශයේය. ඒ කාලයේ අපේ අයියලාට සහ අක්කලාට මහගම සේකරද
වීරයෙකි. එහෙයින් සාහිත්‍යය කලාව ගැන මෙලෝ මළදානයක් නොදත් මටද මහගම සේකර මහා
වීරයෙක් විය. මෙහෙයින්ම මේ අදහස් දැරූ තවත් දෙතුන් දෙනෙකු සමග එකතු වී සේකර ගැන
කතාන්දර කීම එදා අපට ලොකුකමක් විය. පාසැලේ පන්ති සමිතියේදී අමරදේවගේ හඩ අනුකරනය කර
සේකරගේ ගීත කියන්නට ගොස් ජෝතිපාල වීරයන් සේ සැලකූ වැඩි පිරිසකට විකට ජවනිකා
ඉදිරිත් කළ බවද මතකයේ තිබේ. ජෝතිපාලද, අමරදේවද යන ගැටුම බොහෝ අවස්ථාවන්හි ගුටිකෙලි
වලින් නිමාවට පත් වූ අතර සේකර සහ අමරදේවගේ පිරිස අඩු බැවින් ගැටුම් වලදී අප
පිරිස අන්ත පරාජයකට පත්වූ බවද මතකයේ තිබේ.
මේ ගැටුම් නිරාකරනයට අවසානයේදී ගුරුවරුන්ටද මැදිහත් වීමට සිදුවූ අතර ඔවුන්
කොන්දේසි විරහිතව සේකර සහ අමරදේව පැත්තට පෙනී සිටීම අපට මහා අබිමානයක් විය. ජනප්‍රිය
සංස්කෘතිය සහ සම්භාව්‍යය සංස්කෘතිය පිළිඹඳ අද පවතින මතවාද එදා නොදැන සිටියේ අප පමණක්
නොවන වගද සැබෑවකි. මේ තත්ත්වය මත අපි
තවදුරටත් සේකර ගැන සොයන්නන් වීමු. අප පාසැලේ චිත්‍ර පාඩම බාරව සිටි ගුරුවරයාට “හෙවුඩ්”
යන්න දිව්‍ය ලෝකයම වූ බවද, සේකර යනු එහි මහා දෙවියෙකු වූ බවද මතකයේ තිබේ. එහෙත් මේ
මොහොතේ එදා ජෝතිපාලලාගේ කණ්ඩායමේ සාමාජිකයින් සේකර අමරදේවලා හිස් මුදුනේ තබාගෙන
සිටින බවද ලියා තැබිය යුතුය. පාසැලින් අස්වී අප මාක්ස් වාදයට අත්පොත් තබා ළදරු
වලිප්පුව වැළදුන යුගයේද සේකර සමග දෙනෝදහක් සෙනග සමග බුදුවීමට සිත් පහල වී වීරයන්
සේ සිතා සිටියද, ජනතා වාදයේ කුහක නිරුවත අවබෝධ වන්නට පටන් ගත්තේ ඊටත් පසු යුගයක වග
සටහන් කළ යුතුය. කොටින්ම එකල අප දැන සිටි මාක්ස්වාදී දැනුම් පොජ්ජට අනුව විප්ලවය
පිළිඹඳ අමුවෙන් කතා බහ නොකළ බොහෝ කලාකරුවන් සහ විද්වතුන් අප මනසින් ගිලිහෙන්නට පටන් ගත්
නමුත් දෙනෝදහක් සෙනග සමග බුදු වීමේ සිහිනය පෙරදැරිව සේකර කිසිදු හැල හැප්පීමකින්
තොරව අපේ හදවතේ ඉන්ද්‍ර ඛීලයක් වූවා සේය.
කාලය මෙසේ ගෙවීයන විට අප දෙදෙනාද මිතුරන් බවට පත් කළ 80 දශකය ඔබගේ මතකයෙන්ද
ගිලිහී යා නොහැකි වග මම දනිමි. 80 දශකය මුල්කාලයේ කොළඹ සරසවියේ නිර්මාණ සංවාද
කුලකය විසින් සංවිධානය කරන ලද මහගම සේකරගේ සම්මන්ත්‍රනය සිහිපත් කිරීමෙන් සේකර ගැන
විශේෂ මතකයක් අවධිකිරීමකටත් වඩා දෙයක් ඔබට සිහිපත් වෙනු ඇත. සම්න්ත්‍රනයේ පලමු දේශනය
පවත්වන ලද්දේ මහාචාර්ය ඩබ්ලිව් එස් කරුණාරත්න ශූරීන් විසිනි. ඔහු සුපුරුදු
ආකාරයෙන් ඔට්ට පහට මාත්‍රයෙන්, ලපිට ලාවන මාත්‍රයෙන් ජේ ආර් ජයවර්ධන ජනාධිපති
වරයාට නිවන්සුව පතා රැඩිකල් ප්‍රේක්ෂකා ගාරයෙන් හයේ පාරකට හිමි අත්පොලසන් හඩක් ලබා
ගත්තේය. ඉක්බිතිව නැගී සිටියේ ආචාර්ය පියසීලී විජේගුණසිංහ සහෝදරියයි. එකල සමහරුන්
විසින් පියසීලී විජේගුණසිංහ සහෝදරියව හැදින්වූයේ විප්ලවවාදී කොමිනියුස්ට් සංගමයේ
සාන්තු වරිය ලෙසයි. ඒ එම සංගමයේම දෙන්නම් බැටේ විචාරක ලෙස සරත් චන්ද්‍රගෙන් උපහාර
ලත් සුචරිත ගම්ලත්ගේ ප්‍රහාර දරාගන්නට අපහසු වූ අයගේ ගෞරවාර්ත පදයකි. කෙසේ නමුත්
පියසිලී සේකරගේ ද්විගටනාත්මක ලක්ෂණ එයාලා වහරන අපෝක නමින් හෝ මතුකර සේකර ශ්‍රී
ලංකාවේ යථාර්තවාදී සාහිත්‍යය කරුවා වන්නේ කෙසේද යන්න විමසීම අවබෝධ කර ගැනීමට නොඉවසිල්ලෙන්
සිටියේ මා පමණක් නොවන වග දනිමි. එහෙත් පියසීලී කිසිදු අනුකම්පාවකින් තොරව යථාර්තවාදී සේකර
සිහිනය කුඩුපට්ටම් කර දමුවේය. එදා මූලාසනයේ සිටි නිවේදක කතිකයා පසුකලෙක මට කීමේ
විප්ලවවාදී කොමිනියුස්ට් සංගමයේ සාහිත්‍යය වෙනුවෙන් පෙනී සිටි එකම සාන්තුවරියද
දැන් දැන් මරු කියවන්නට පටන්ගෙන ඇති වගය.
මේ එදා මූලාසනයේ සිටි නිවේදක සොයුරා අතුරු දහන් වූවන්ගේ නාම ලේඛනයට එකතු වී ඇති බව
ලියා තබන්නේ ඉන් බොහෝ දේ ඔබට වටහා ගත හැකි නිසාය.
“මට දීල තියන
මාතෘ කාව මහගම සේකර නම් යථාර්තවාදී කලාකරුවා. ඒ වුනාට මගේ අද මාතෘකාව මහගම සේකර
යථාර්තවාදී කලා කරුවෙක් නොවේය යන්නයි.”
පියසීලී සිය හඬ අවධි කරන ලද්දේ
එසේය. මහගම සේකර යථාර්තවාදී කලාකරුවෙකු සේ හදුන්වන දේශපාලන පක්ෂයක් විසින් මෙහෙයවන
සම්මන්ත්‍රනයක මේ වචන පෙල ඇසුනු සැනින් මම මූලාසනයේ සිටි නිවේදන කතිකයාගේ මුහුණ
වෙනස්වන අයුරු විශේෂයෙන් බලා සිටියෙමි. මුලදී චකිතයක් ඇති වුනද පියසීලී විසින් තම
සංගමයේ ඇතැම් අයගේ විග්‍රහයන් පවා විවේචනය කරමින් සේකර යතාර්තවාදී කලා කරුවෙකු
නොවන වග තව දුරටත් සාධනය කරන්නට විය. මේ අදහසට එතැන සිටි වැඩි පිරිසක් එකඟ නොවූ
නමුත් ඇය ඉදිරිපත් කරන ලද කරුණු කාරණා කිසිසේත්ම කිසිවෙකුට හිතුමතේ නොසලකාහරින්නට
බැරි වූ නිසා එදා සම්මන්ත්‍රනය අවසානයේ බොහෝ අය වෙනදා මෙන් සිය මතය ඉදිරිපත්
කිරීමෙන් වැලකී සිටින්නට විය. කෙසේ නමුත් අද වන විට පවා ලාංකේය සාහිත්‍ය විචාරය
යථාර්තවාදී මිනුම් දඩු සමතික්ක්‍රමණය කොට ඉන් ඔබ්බටද විහිදී ඇති නමුත් මහගම සේකර
යතාර්තවාදී කලාකරුවෙක් වන්නේද නැතිනම් රොමැන්ටික් වාදී හෙවත් සෞන්දර්ය වාදී සාහිත්‍යය
කරුවෙක් වන්නේද යන්න පිළිඹඳ සංවාදත්මක කතා බහ හිටිගමන් ඇතිවී නැතිවී යන බව පෙනේ.
48 නිදහසින් පසු ජාතික රාජ්‍යයක්
ගොඩ නැගීමේ කාර්ය භාරය දේශපාලනිකවද, සංස්කෘතිකවද සිදුවූ වග කිසිවෙකුට රහසක් විය
නොහැක. ජාතික රාජ්‍යක් ගොඩ නැගීමට ජාතික ධනපති පංතියක් පෙරමුණ ගත් බව අප නොදන්නවා
නොවේ. මේ මොහොතේ ජාතික රාජ්‍යයක් කරා රට
තුළ සිදු කළ යුතුව තිබූ සැබෑ දේ නොසලකා හැරීම නියපොත්තෙන් කැඩිය හැකිව තිබූ
ජනවාර්ගික ගැටලු පොරවෙන් කපා දැමිය යුතු තත්ත්වයකට පත්වී තිබිණි. ජාතිවාදී දේශපාලනික
මුහුණුවරකින් රාජ්‍යය ප්‍රතිපත්ති සැකසීම පිළිඹද මේ වන විටද නිම නොවූ සංවාදයක් අප
ඉදිරියේ විද්‍යාමාන වේ. මෙහිදී අප කොදෙව්ව ජාතියක් ලෙස සංවර්ධනය නොවූ වගත්, ඇත්තේ
ජාතිකත්වයක් වගත් යන සංවාද අබිබවමින් විශාල වශයෙන් ජීවිත වලින් වංදී ගෙවූ යුගයක්
අවසාන වූවායැයි පැවසිය නොහැක. මන්ද ඊට මුල් වූ සාධක තවමත් අති පණ්ඩිත සංවාද තලයෙන්
මිදී යථා වැඩ පිළිවෙලක් බවට පත්වී නැති වග සැබෑවක් නිසාය. සිංහල කියා මහ ජාතියක්
නැති බවට කොන්දේසි කෙසේ වෙතත් යුද්ධය අවසානයේ කිරිබත් සහ කෙසෙල් කමින් එය සැමරුවේ
ආරක්ෂක අංශයේ පිරිසක් පමණක් නොව සිංහල නමින්ම පෙනී සිටිමින් පොදු ජනතාවම බව සාධනය කිරීමට
දෙයක් මේ මොහොතේ ඉතිරි වී නැත.
ජාතික රාජ්‍යයක් ගොඩනැගීමේ ක්‍රියාවලියේදී
එහි සංස්කෘතික වැඩපිළවෙල ක්‍රියාත්මක කිරීමේදී කලාකරුවන්ගෙන් සිදුවන මෙහෙය සුලුපටු
නොවන වග සැබෑවකි. මේ තත්ත්වයට සේකර යුගයද යම් වගකීමක් බාරගත යුතුය. ඒ කාලයේ ඔහු
ජාතික ධනේශ්වර පන්තියේ හුරතලෙකු බවට පත්වී එහි තේමා ගී සැකසීමේ කාර්ය බාර්යට
මැදිහත් කරුවෙකු ලෙස රත්න දීප ලංකා දීප හරහා මේ සිංහල අපගෙ රටයි කියමින් සිය
දායක්වය සලකුණු කරඇති බව සේකර කියවීමේදී කිසිසේත්ම නොසලකා හැරිය නොහැක. ජාතික ප්‍රශ්නය
ගැන මතවාදීව සලකා විචාරන ඇතැම් විචාරකයන්ගේ තෙලි තුඩින් මෙවන් කාරනා ගිලිහීයෑමට
හේතු ලියන්නට මේ ලිපිය ප්‍රමාණවත් නොවන වග පමණක් ලියා තැබිය යුතුය. එහෙත් සිංහල
බෞද්ධ මතවාදයක් සෘජුවම මහා දේශපාලනයට බලපෑම් කරන්නා වූ මේ නිමේෂයක එක් පැත්තකින්
යථාර්තවාදී සේකර තවත් පැත්තකින් සිංහල බෞද්ධ වන ආකාරය විකාරයක් බවට පත්වී තිබීම
සේකරයන්ට එක්වූ කලුපැල්ලමක් ලෙසද දැකිය හැක. මේ තත්ත්වය විචාරකයන්ගේ මතවාදී
අවුලකටත් වඩා සාහිත්‍යය විචාරයේ අඩුවක් ලෙස දැකීම වඩාත් කාලෝචිත වග පෙනේ.
සිංහල බෞද්ධ යන දේශපාලන තේමාව පසක
තබා විමසන කළ බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙන් සේකර ලබා
ඇති පරිචයද නොසලකා හැරිය නොහැක. මුහුදු පුත්තු නාට්‍යයේ තේමා ගීතයට ලියා අති පද
කීපයකින් පමණක් ඒ බව වටහාගත හැක. බෞද්ධ සාහිත්‍යයේ ජීවිතය මහා සාගරයකට උපමා කර
තිබේ. දහස් සුවහස් රුවන් මිණි මුතු ගොදුරු ගිල ඇති සාගරේ වැනි පද අමුනමින් ඔහු මුල් කාලයේ සිටම බෞද්ධ
සාහිත්‍යයේ සැගවී ගිය මිනි මුතු මතුකර ගත් අයෙකි.
කේ කේ සමන් කුමාරද සේකර පිළිඹද තවත්
කියවීමකට අත තබා තිබේ. නූතන බෞද්ධ ප්‍රඥ්ඥා මාර්ගික සාහිත්‍යය සේකරගෙන් ආරම්බ වූ
වග ඔහුගේ මතයකි. තේරවාදී සම්ප්‍රධාය තුළ මූලික
වූ සර්ධා මාර්ගික නිවේදන පසක තබා මහායානික ප්‍රඥ්ඥා මාර්ගික ඉසව්වක් කරා
සේකර සේන්දු වී ඇත්තේ කෙසේද යන්න පිළිඹද සමන්ගේ විග්‍රහය ඇතුලත් ග්‍රන්තය තවම දොරට
වැඩ නැත.
ප්‍රඥ්ඥා මාර්ගික බෞද්ධ ක්‍රමවේදයෝ
මේ කොදෙව්වට ආගන්තුක දෙයක් නොවන වග අභයගිරි සංස්කෘතිය ගැන සොයා බලා ඇති ඇත්තෝ
දනිති. අභයගිරි සංස්කෘතිය විනාශ වූවා නොව විනාශ කරදමන ලද්දක් සේ සැලකිය හැකි වුවත්
අභයගිරියේන් නැග පැමිණි සංස්කෘතික ප්‍රබෝධය කොට්ටේ යුගය තෙක් පැවැති බව තහවුරු
කරගත හැක. කෑරගල පද්මාවතී පිරිවෙන මේ සදහා
කදිම ශාක්කියකි. එය පිහිටා තිබේන්නේද ගම්පහ දිසාවේය. කෝට්ටේ යුගයේ 4 වන විජයබාහු
බාහු රජු විසින් කෑරගල පත්මාවතී විහාරය සෑදූ අතර 6 වන පරාක්‍රමබාහු රජ සමයේ ( ක්‍රි
ව.1415- 1468) කෑරගල පද්මාවතී පිරිවෙන ආරම්භ කල බව කියවේ. දෙස් විදෙස් ගිහි පැවිදි
දෙපාර්ශවයම වෙනුවෙන් අද්‍යාපනය ලබා දුන් අධ්‍යාපන ආයතනයක් වූ මෙය සිංහල සාහිත්‍යටද
මහා වැඩකොටසක් කළ පිරිවෙනකි. කෑරගල පද්මාවතී පිරිවෙන සහ ජයවර්ධනපුර ශ්‍රී රාජගුරු
වනරතන හිමි පිලිබදව හංස සන්දේශයේ මනාව වර්ණනා කර තිබේ. ඒසේම එකල පරිවේනාදිපතිව
සිටියේ ( ක්‍රි ව. 1467- 1476) ජයවර්දනපුර වනරතන සංඝරාජයානන් වහන්සේය. වීදාගම මෙත්‍රී
හිමියන් සහ තොටගමුවේ රාහුල හිමියන්ද වනරතන හිමියන්ගේ ශිෂ්‍ය ගෝලයන් බව කියවේ.
සේකර කුඩා කල සිට හැදෙන වැඩෙන රදාවාන පිහිටා
ඇත්තේ කෑරගල පද්මාවතී පිරිවෙන කිට්ටු ගම්මානයකය. නිම නොකළ වංශ කතාවක් සොයමින්
සිටියදී ජීවිතයෙන් සමුගත් දයානන්ද ගුනවර්ධනයන් හැදුනු වැඩුණු පරිසරයත් කෑරගල
පද්මාවතී පිරිවෙනට ආසන්නය. කෝට්ටේ යුගයේ ගම්පහ උඩුගම්පල සකලකලා වල්ලබ යුව රජ ගැනත්
රාජධානියේ ස්වභාවයත් ගැනත් දයානන්දයන්ද නිම නොකළ ගවේෂණයක යෙදී සිටියේය. සේකර සහ
දයානන්ද යුගල අනුලෝමව සමානුපාත වන ආකාරය සොයා බැලීම ඔබටද මග හැරිය නොහැකි යුතුකමක්
වී තිබේ. අබයගිරියේ සිට ගම්පහ දිසාවට ඇති සම්බන්ධයේ නිවේදනයන සෙවීමට හංසය වනාහී
එක් වාහනයක් පමණක් බව අප දැනගත යුතුය. කේ කේ සමන්කුමාර පවසන පරිදි සේකර ප්‍රඥ්ඥා
මාර්ගික ඉසව්වක් කරා සේන්දු වී ඇත්තේ අහඹුවකින්ම පමණක් නොවන වග හදාරන්නන්ට ඉඟියක්
වශයෙන් කෑරගල විස්තරය කෙටියෙන් සදහන් කළ වග ඔබට වැටහෙන්නට ඇතැයි හඟිමි.
අද වන විට ගම්නියම් ගම් කරා
විහිදී ඇති මහා පරිභෝජන සමාජය තුළ සෑම ප්‍රබල නිශ්පාදනයකම කොපි පිටපත් විවිධ ආකාරවලට බිහිවීම නියමයක්
මෙන් සිදුවන වග සැබෑවකි. මේ තත්ත්වය ශුවිශේෂ සාහිත්‍ය කරුවන්ට සහ නිර්මාණ වලටද
වලංගු වී තිබීම පවතින ක්‍රමයේ විදිහක් විනා අන් දෙයක් නොවන වග පෙනේ. මේ කාරණය මහගම
සේකරට සහ සේකරගේ නිර්මාණ වලටද බලපෑමක් වීම කිසිසේතම අහඹුවක් විය නොහැක. සේකර ගැන
ලියවෙන විචාර වලටද මේ තත්වය අමුවෙන්ම සාධාරන වී තිබීම එක් පසකින් හාසයක් මතු
කරන්නා වූ කාරණයක් වී තිබේ. සමකාලීන මිනිසුන් කවදත් සිතුවේ තමා අලුත් සිතීමක
සිටිනවා කියාය. එහෙත් ඔවුන් නොසිතන ලද්දේ තමන් විසින් යල්පැන ගිය දේ ලෙස සලකන
සියල්ල තමන්ගේද හෘර්ද ශාක්ෂිය වගයි. මේ තත්ත්වය නොදැන සේකරයන් ගැන අනේ පව් අප්පේ
න්‍යායෙන් බොහෝ දේ ලියවෙන කාලයක් අද උදාවී තිබේ. මේ නිමේශයේ සේකර ගැන ලියනවාටත්
වඩා නොලියා සිටීම වැදගත් ලෙස මා ඔබට කීවේ එබැවින් බවද සිහිපත් කළ යුතුය.
අනේ අප්පේ
පව්!
අනේ අප්පේ පව්! න්‍යාය ලෙස මා
විසින් මතු කර ඇත්තේ කුමක් දැයි ඔබ පෙරලා මගෙන් ප්‍රශන කර සිටින වග දනිමි. බුද්ධ
සිතීමේ ක්‍රමයේ අග්‍ර පලය ලෙස කර්ම පල වාදය සලකන වග බොහෝ දෙනෙක් ඉතා හොඳින් දන්නා
ප්‍රසිද්ධ රහසකි. රහසක් වන්නේ එය දැන ගත් නමුත් කර්මපල වාදය පිළිඹඳ ඇති අනවබෝධයයි.
එහෙයින්ම එය තවත් කරුමයක් බවට පත්වී තිබේ. කර්මපල වාදය පිළිඹඳවද බොහෝ දෙනෙක් වලිගය
පාගා ගෙන ඇති වග සැබෑවකි. කර්මපල වාදය ඔස්සේ දේවල් ගැන යංතමින් හෝ විමසිය හැකි
කිසිවෙක් අනේ අප්පේ පව් කියමින් කලබලයට පත් නොවන වග කියන්නය අටුවා ලිවීමට අවැසි
නැති බවද සැබෑවකි. බෞද්ධ සිතීමේ ක්‍රමවේදයට අනේ අප්පේ පව් කියා මිනිසුන්ට අනුකම්පා
කර විශේෂ සැලකිල්ලක් දැක්වීම අදාල නැති වග පෙනේ. කුරුසයේ තබා ඇන ගසා හෝ දෙවියන්
විසින් දුන් පාපී දඩුවම් සිහිකර අනේ පව් යන සිතුවිල්ලෙන් බෞද්ධයන් පින් කරනවා කියා
විකාර කිරීම වික්ටෝරියානු සදාචාර වාදය ඔස්සේ සහ ඔල්කොට් බුද්ධාගම ලෙස හදුන්වන
සංකල්ප විමසුම මෙවන් කෙටි ලිපියකින් සිදු කළ නොහැක. එමෙන්ම වික්ටෝරියානු සදාචාරයේ
බොහෝ කාරනා පවතින මේ මොහොතේද බලය ලත් ලන්දේසි නීතියෙන්ද සුරක්ෂිත වී ඇති බැවින් එය
විවේචනය කිරීමෙන් මෙපමන කලක් මහා දෙයක් සිදුවී නැති වග පෙනේ. පෙරට එන්නේ අනේ අප්පේ
පව් යන්න පමණි. කර්මපල වාදය පිළිඹද ගැඹුරු තර්ක විතර්ක මතු කරන්නෝද, ඊනියා
මාක්ස්වාදියෝද, අනේ අප්පේ පව් යන හැගීමෙන් දුක් වෙන්නා සේම විනෝදයක්ද ලබති. බොහෝ
පෙම්වතියන් සිය පෙම්වතාව තෝරා ගැනීමේදී පවා අනේ අප්පේ පව් න්‍යායට මුල් තැනක් දෙන
වග කිසිවෙකුට අමුතුවෙන් සදහන් කළ යුතු නැත. මහගම සේකරයන්ගේද රූපය පමණක් නොව
චායාරූපයෝද සරල චාම් බවකින් යුක්තය. සේකරගේ ජීවිතයේද ඔහුගේ ඇතැම් නිර්මාන අතරද
සාන්දෘෂ්ටික වාදී හැඩයක් මතු වෙන වග පෙනේ. එලෙසම ගීත සාහිත්‍යය හරහා පොදු ජන මනසට
සමීප වී සිටි සේකරගේ ජීවිතය හදිසි අකල් මරණයකින් කෙලවර විය.මරණයට පෙර සිටම සේකර
මරණය කලාවක් බවට පත් කරමින් නිර්මාණ කාර්යේ නියැලුනේය. තිබ්බත මලපොත පවා සොයා
යාමට තුඩු දුන් මරණ රසයකින් මිනිසුන් මරණය මෙනෙහි කර විනෝදයක් ලබන්නට විය.මරණය
අමතක කර සිටීම පාපයක් බව සිතා සිටියද, එසේ සිටි මිනිසුන් සේකරගේ මරණයෙන් පසු මරණයට ඔහු ලියා තිබි මරණ පද කියවා මරනය මෙනෙහි කරන්නට විය. එහෙත් ඒ මෙනෙහි කිරීම
වනාහී මරණානුස්‌මෘති භාවනාව නම් නොවීය. රසිකයන් රමණය සහ මරණය පටලවා ගනිවිදෝ යන
සාංකාවක්ද සමහරුන්ගේ වියමන් තුළ හොල්මන් කරන්නට පටන් ගත්තේය. කොටින්ම මරණයද
මොහොතකට විඳවීම පරයා විඳීමක් වූවා සේය. සේකරගේ බොහෝ නිර්මාණ තුළ ඇති ඛේදාන්ත තත්ත්වයන්ද
බොහෝ මිනිසුන් අවබෝද කරගැනීම පසක තබා විඳ ගත්තේ අනේ අප්පේ පව් යන න්‍යායෙනි.
මෙහෙයින්ම සේකරගේ නිර්මාණයන්ගෙන් මතුවන සැබෑව පසක තබා බොහෝ අය ඒවා විඳින්නේ අනේ
අප්පේ පව් යන සලාද සදාචාරවාදී න්‍යාය හරහා බව පෙනේ. හර බර ලෙස ලියවුන සේකරයන්ව
විචාරයට බදුන් කළ බොහෝ ලිපි ලේඛන තුළද අනේ අප්පේ පව් න්‍යාය හොල්මන් කරයි. අනේ
අප්පේ පව් යන්න සෞන්දර්ය වාදයට සමීප වූවාට යථාර්තවාදයට කිසිසේත්ම අදාලත්වයක් නැත.
අනේ අප්පේ පව් යන්න සෝකය, වේදනාව, ප්‍රකාශ කිරීමක් නොව ප්‍රදර්ශනාත්මක රොමැන්තික
සෝකයක ව්‍යාජ ප්‍රකාශනයකි. ඉන් ලැබිය හැක්කේ විනෝදයකටත් වඩා අසීලාචාර විනෝදයක්
ලෙසද තවත් පැත්තකින් තරක කළ හැක. එදා පියසීලී සහෝදරියගේ මහගම සේකර යථාර්තවාදී
කලාකරුවෙකු නොවේ යන ප්‍රකාශයෙන් බොහෝ රිදී තිබුනේද අනේ අප්පේ පව් කුලකයේ පිරිසකට
වග නිරීක්ෂණය කිරීමට හැකි වූයේද ජීවිතයෙන්මය. සේකර වෙනුවෙන් අනේ අප්පේ පව් කියන
හැගීම මතුකරමින් ජෝගි දමනන්නන්ට අනේ අප්පේ පව් කියමින් ලිපිය අවසන් කිරීම වඩාත්
සුදුසු වග පෙනේ. මන්ද මහගම සේකර නැමති නිර්මාණ ශිල්පියාගේ ජීවිතයේද, සේකරගේ
නිර්මාණයෝ අතරද, අනේ අප්පේ පව් කියන්නට කිසිවක් සොයාගත නොහැකි නිසාය.
ජගත් මාරසිංහ
2017 මැයි 25